李大钊的思想是什么?

李大钊的思想及其背景

一 辛亥革命前后的中国

伟大思想产生之日，往往是社会危机深重之时。民国初年的中国，正处在地地道道的危机之中。被蔡元培称为“文艺复兴”的文学革命，无非是诞生在全民性危机时代的思想运动。其骨干主要是《新青年》杂志的领导人，他们的思想常常很贴近现实，并试图通过自己的切身体会深刻地批判落后的社会。因此，正如Schwartz所说：中国知识分子与其说是从哲学意义上对其自身状况做真理的探讨，勿宁说是直接受现实问题逼迫使然①。在抽象思维方面，他们几乎没有取得什么成果。在中国近代史上，所谓“近代思想”，都是以同传统旧思想决裂而作为其思维方法和理论思维前提的。这种思想的盲目发展，见于各种言论和政策中，但追根溯源，还可以发现一个主流，也只有在这个主流中，才能找到李大钊在文化革命思想史上的位置。

李大钊是文化革命当之无愧的领导人，也可以说是《新青年》执笔者中惟一有独特思想体系的人，同时又是马克思主义思想体系的最早传播者，中国共产党建党初期的中心人物。本文旨在探索李大钊何以能够完成时代所赋予的思想史的课题，成为开辟通往新时代道路的先驱。对此，绝不能简单地归之为十月革命影响的结果。

任何一种思想，在其有限的自身中，都包含了带有普遍性倾向的因素。无论何时，面对现实的权宜之计，不一定必然地反映其思想实质。因此我们必须从现实中寻找李大钊对不同历史事件的反应，以及这种反应如何上升为抽象思维，还有他与马克思主义之间的关系。

确切地说，我们要把李大钊的思想和行为，与他自身的变化联系起来。

辛亥革命以后，中国思想界各种思潮活跃。有人称之为“百花齐放”，有人则称之为迷乱中的摸索。其主要原因，从现象上看是西方思想潮水般的涌入。本来，近代西方思想是历史悠久、流派纷呈的，但在当时的中国却带着同样的时代印记一齐登场了，因而也产生了西方思想的异化。中国近代思想家们的全部志向几乎只有一点，即中国的近代化问题。那么，他们在清末以来缓步前进的近代思想史上，又留下了什么课题呢?

虽然凭来自外部的冲击可以颠覆旧社会，但中国近代的一大特点却是肩负建设新时代使命的阶级尚很弱小。鸦片战争以后，官僚封建主义的中国急速走向崩溃。中世纪停滞僵化的思想基础渐渐失去，代表新时代的资产阶级现在还只是与旧社会相对抗的成长中的阶级，还无力用自己的世界观向旧思想挑战。近代中国的思想界，也遇到了内部现代思维不很成熟的矛盾，在建立有自己特点的抽象思维之前接触了西方思想，并为我所用。20世纪，世界资本主义已进入帝国主义阶段，中国市场成为西方列强的角逐场。列强铁蹄蹂躏下的中国人，在贫困的重压下，也无暇进行抽象的理论探索。本来，中国知识分子从洋务派的政策中，萌发了实现中国富强的希望。然而他们憎恶传统的阻碍中国进步的旧政治，对建立西方化的新社会抱有强烈的希望。历宋、明、清三代，900多年的朱子思想传统，在中国人的思想中已根深蒂固，对它进行批判，必定触及一切传统观念的根基，因此，必须从具体的现实问题入手，例如：康有为用公车上书的行动将自己的公羊学付诸实践。对正统思想的批判总是要借助于具体的政治问题。对中国追求政治改革的知识分子来说，在已有的传统上披上近代西方思想的外衣，是极其自然的。

但是伴随着他们的是又一次失望。回顾清末历史，最明显的现象是改革运动反复受挫。1898年的戊戌变法，1900年唐才常的自立军、惠州事件，1904年黄兴长沙起义，1908年安徽新军事件，以及1910年广东新军事件……全被清朝保守势力所扼杀。此后，知识分子被迫思考有关革命主体问题。实际上，上述一系列失败给予他们思想上的最大影响，是认识到了对改革主力军采取漠不关心的做法是错误的。梁启超在《新民说》(1902――1904)中发表了与改革现存制度相比，造就新一代民众更为重要的观点。在这样的氛围中，中国进入了辛亥之年。李大钊的政治活动也从这个时期开始了。

二 初期思想的发展

李大钊思想研究的最大难题，是李大钊初期怎样从唯心论转向马克思主义，或曰什么是两者结合的内部契机。马克思主义视唯心论为首要敌人，李大钊却自己实践唯心论；马克思主义以阶级斗争为自己的行动原理，而李大钊在此后论述过“阶级调和论”。以上种种，说明李大钊思想与马克思主义显然存在着鲜明的差距。因此，要把李大钊置于中国最早的马克思主义理论家的地位之上，关键在于了解他怎样成为马克思主义者。这不仅要研究他的思想，还要同时研究他以后的中国马克思主义的发展史。

李大钊思想体系，大约形成于1916――1918年间，即创作《青春》、《今》的时期，这是比较一致的看法。但在研究唯心论与马克思主义的关系时，问题的关键是如何把握这两篇文章的性质。这两篇文章，贯穿了独特的思考，充满现实感，认真研究它，对正确认识李大钊思想形成的艰难而复杂的过程，具有重要意义。

1918年前李大钊的思想，大体可分为《言治》时代、留日时代和归国后三个时期。下面将分别考察这几个阶段中李大钊思想发展的脉络。

1．李大钊于1913年任北洋法政学会机关杂志《言治》的编辑部长。这时，正值辛亥革命失败后不久，从当时的政论(如《言治》、《独立周报》等)来看，大体上都认为现实的丑恶是枝节问题，社会的本质还是好的，只是受某些人的操纵支配误入了歧途而已。这种回避彻底否定社会的看法虽很通行，但现实的发展却很快。1913年，袁世凯正式就任大总统，专制统治更加强化。人们被迫重新思考“革命”的问题。李大钊的思想也开始倾向于对社会进行本质的批判。憧憬着“民权”之光的李大钊当时感叹道：“于此时，每一闻‘民权’之语，如由衷之隐痛，不忍再听。然耳犹此耳，声犹此声，为何今日相遇竟是如此悲喜”(《论民权之旁落》)。与此同时，他把批判的锋芒指向了败坏革命的元凶――军人(都督)和暴党(国民党)：

“一时棼棼攘攘，竟进以鼓荡政治恶潮者，不为武断蛮野之军人，则为豪横骄喧之暴党。政权争握，不归甲则必归乙，如水益深，如火益热。而以政争之故，兵争或因之以起，民生益沦于涂炭。汗血编氓，大旱霓云之望，忽绝于风摧电掣之后，乃不得不瞠目咋舌……(同上)

这些辞句几乎集中表现了《言治》时期李大钊思想的全貌。从革命的绝望中转向攻击党人和都督，几乎贯穿了所有论文。而且，他又性急地发表了拥护袁世凯中央政府的言论。这种追求共和又拥护袁政府的矛盾从何而来呢?这还须首先理解他的“共和”观。极其奇怪的是，李大钊未能提出明确的“共和”、“民权”概念。他首先摒弃了“共和=小民的幸福”的图示式观念。共和既成，何以民生仍遭涂炭之苦?与“共和”相比。“民生”为第一要义的观点，贯穿于李大钊这一时期的言论中。在他看来，共和只是争取民生的手段。

当袁世凯政府的反动面目一旦显露之时，上面单纯的理论便破绽百出了。李大钊开始提出革命的“主体”问题。在此我们不能忽略的一个问题是：此时李大钊还没有阶级观念和阶级立场。确实，他一贯坚持“小民”立场，但我们所说的阶级观，不是指人的社会身份而是社会的阶级构成而言，不是他所说的“小民”、“黔首”与统治阶级的对立。他虽也亲身反对二院制，但却以“中国没有欧美式的阶级”回避了阶级问题。这种缺少阶级观念的理论，就是以后将要论及的李大钊的“调和论”的基础。

以上是《言治》所反映的李大钊的思想概况。1913年底，李大钊满怀疑虑赴日本留学。他留学的目的，显然是在寻求对社会本质和革命主体的认识。

2．李大钊在其早期的哲学论文《风俗》中，论述了社会与个人，社会与精神等问题。他在那里提出了“群”的概念：

“盖群云者，不仅人体之集合，乃具同一思想者之总称”。这个“群”不等于“国家”；

“亡国而不亡其群，国虽亡而未亡，暂亡而终不亡”。

他所说的“群”是没有阶级性的民族，这个“群”的概念恐怕是受梁启超《说群十篇》的启发。梁启超认为“群”与“民众”同义，主张以群治代替独治，从而建立君主立宪制。但梁认为“亿兆京人之集合而为群”，哲学价值并不很高。李大钊将“群”上升到“社会存在”的高度，这点尤其值得注意。

那么，“群”与个人的关系如何呢?

群与己之关系，盖互为因果者也。有如何之人群，斯产如何之人物，更造如何之人物……平心论之，亡群之罪，不必全尸于助长之人群之自身，亦实有自作之业……

在此还须回顾一下李大钊在《言治》时期对国民基础的看法，这个问题也包括在“群”的概念之下：

时至今日……圣人既不足依，英雄亦莫可恃，昌学之责，匹夫而已。国一日未亡，责一日未卸，我尽我责，以求亡国之后，无憾而已。

由此可见，李大钊的哲学是以“群”为社会基础的、实践的哲学。

李大钊的“实践”究竟是什么内涵呢?“昌学之责”集中表现了他唯心论的性质和特点。他首先针对作为存在的“群”提出了作为精神的“风俗”概念：

(群)实积有暗示力与暗示于他人者之层级而结合者。结合之容愈扩，暗示之力愈强。群之分子，既先天后天受此力之范制，因此成共是之意志，郁之而为风俗，章之而为制度，相维相系以建其群之基。群其形也，风俗其神也。群其质也，风俗其力也。

离于人心则无风俗，离于风俗则无群。人心向道义，则风俗日跻于纯，人心向势力，则风俗日趋于敝……人心之所向，风俗之所由成也。人心死于势力，则群之所以亡也。故曰：“一群之人心死，则其群必亡”。

这篇论文充满了传统哲学语言而没有使用西方哲学术语。这种思维方法，无疑脱胎于道德的或规范先验化的中世纪思维方式。但若以此类比马克思主义关于上层建筑与经济基础或辩证法思想，则又颇感牵强。“群”最后成为超时代的“社会存在”，是一形而上学范畴，风俗的标准是由“道义”、“势力”来衡量的。因此说到“形”、“神”、“质”、“力”等等，常常是后者理所当然地被当作重点，即“离于人心则无风俗，离于风俗则无群”。

但这种“群”生风俗，“人心”又左右风俗的唯心论是需要注意的。从宇宙之理至高无上的唯心论出发，是不应忌讳人为的观念的，但李大钊的思维方式应该是“人为”的、所谓“实践观念论”。他的实践当然是指“风俗，攘政又未必使学正”，“好学知耻之士，以讲学明耻为天下倡，崇尚道义，砥砺廉节，播为风气”这种来自精神方面的东西。但在此，李大钊对实践的重视显然已超过了对观念的重视。

还应明确的一个问题是，在辛亥革命失败后的普通绝望之中，李大钊却更执着地追求革命真理。当时大多数知识分子都因绝望而急于摆脱政治，连陈独秀也在此时的《甲寅杂志》上发表了《爱国心与自觉心》一文，李大钊说其中颇多“厌世之辞”，并针对陈文而作了《厌世心与自觉心》，其中鲜明表现了他准备投身革命实践的气魄：

中国至于今日，诚已濒于绝境，但一息尚存，断不许吾人以绝望自灰……但境遇之成，未始不可参以人为。故吾人不得自画于消极之宿命说，以尼精神之奋进。须本自由意志之理，进而努力，发展向上，以易其境。俾得适于所志，则赫胥黎之“创造进化论”尚矣。

这些思想，正是贯穿于《青春》、《今》中“于现在充实自我”的思想根源。

以上我们已围绕《青春》、《今》全面分析了李大钊思想的大略。贯穿其思想主流的，是与近代的科学的社会观毫不相干的唯心论，其转向社会实践的志向和支持这种志向的信念，是“国家尚未灭亡……”。

李大钊在早稻田大学究竟学习了哪些东西呢?《风俗》一文显然没有吸收西方思维方式和辞句，只是在传统的思想范围内思考；但《厌世心与自觉心》已开始引用西方思想，可以看出此时李大钊在勤奋学习西方思想。但他的学习内容却不得而知。有人认为他此时受安部矶雄影响至深，有人认为他已经学习了思想，还有人认为是受了黑格尔哲学的强烈影响。其实，在缺少关键性史料的情况下，仅凭对《青春》、《今》的分析来判断李大钊思想的来源是很危险的。但说李大钊只受一种思想的影响也是错误的。如前所述，李大钊确曾有目的、有意识地将各种各样的外来思想纳入他的体系之中，在他的论文中，多处引用柏格森、格拉依鲁(音译)、巴以伦(音译)、米鲁(音译)、埃马逊(音译)等人的言论，这些斑驳的思想自然而然地统一起来，李大钊从这些热情的思想家那里汲取了化绝望为力量的勇气，这力量必将爆发出巨大的能量。

对李大钊留日间的行动几乎无从可知。据贾芝《先烈李大钊的故事片断》(《中国青年》63期，1951，4．21)，在1915年21条签订之后，李大钊作为留日同学总会的干事曾发表《警告全国父老书》、《国耻纪念录》等。一旦他的思想从根本上服务于他的革命实践，思想与实践交流之窗拉开，他的思想的发展和成熟也是必然的了。

3．郭湛波认为，在李大钊哲学思想的发展中，《青春》和《今》已包含了唯物辩证法的宇宙观。它们所表现的思想，与“动的，矛盾的连贯的宇宙观”或“物质变动”与“道德变动”的唯物史观是完全相通的(《近三十年的中国思想史》)。全面分析李大钊的思想，我们不能全然接受这个说法。诚然，“刻刻流动”与辩证法之间确有相似之处，但用来类比马克思主义未免失于简单。

另一种在中国已成为公式化的见解是：以1918年为里程碑，李大钊受俄国革命的影响，抛弃资产阶级立场，迅速成为宣传者。将思想深处180度的大转变归结为外来影响，是难于让人相信的。仔细分析《青春》、《今》，一定会发现李大钊思想形成和发展的脉络。

《青春》是一种世界观。确实，《青春》是从宇宙的无限性和流动性这一认识论开始的。正如，“一成一毁天之道，一阴一阳易之道”所说，他的思路是以天道与人道合一为基础而倾斜于传统思想的。但我们已看到，他的思想又是与社会实践相联系的，但他也并非将“宇宙”与“社会”做简单类比。

在《青春》和《今》中所表现的李大钊哲学思想，集中体现了他的问题意识，这些问题如：何为社会，社会变革的主体如何行动，个人如何参予变革等，他把这些包括在“永远的今”这一概念之下。

“青春”是包含无限过去和未来的“大实在”――“今”的机能的表现，“其变者青春之进程，其不变者无尽之青春也”，这就是创造未来的“回天再造之精神”。而且李大钊认为：是使民族兴旺的“青春”的民族，还是使民族衰老的“白首”民族，完全取决于青年的自觉程度。至今阻碍中国的“青春”的障碍是什么呢?是“长久之历史，积尘重压”。“青年之自觉，一在冲决过去历史之网罗，破坏陈腐学说之囹圄……”。在《今》的结尾，他简明扼要地说出了他的思想：

吾人在世，不可厌“今”而徒回思“过去”，梦想“将来”，以耗误“现在”的努力。又不可以“今”境自足，毫不拿出“现在”的努力，谋“将来”的发展。宜善用“今”，以努力为“将来”之创造。由“今”所造的功德罪孽，永久不灭。故人生本务，在随实在之进行，为后人造大功德，供永远的“我”享受、扩张、传袭，至无穷极，以达“宇宙即我，我印宇宙”之究竟。

综上所述，贯穿李大钊哲学的，是立足于中国现实的使命感。他不满并反抗中国社会的现状，将刷新和充实自我置于根本地位，认为这是社会变革的全部力量所在。李大钊哲学既不是“宇宙观”，也不是黑格尔哲学，更不是“生的哲学”。尽管他也采用过赫胥黎的创造进化学说，但最终还是从眼下的中国社会实践中汲取了有益成分。无论如何，全面看李大钊哲学，它带有一种可称之为“生的哲学”的色彩，这与其思想的本质有不可分割的关系。李大钊在对既往全部绝望以后，认为民众是惟一可信赖的基础。实践的方向就是“国民教育”，“改变风俗”等等，从这种辛亥年间的实际情况出发，他试图使自己的思想体系化，明显地带有观念性，带有“永远的今”这种“生的哲学”的印记。

如果说李大钊思想的基本性质是面向中国现实的认识和实践，那么一旦将其升华为抽象思维，其自身的理论基础就会独立、自觉地发展下去。他提出的“今”的概念，包含了过去和未来的“大实在”，不仅有更新自我之力，而且常常意味着在更高阶段上有自我更新的能力。由这一认识导引出的世界历史课题，即“再生”问题：

吾族青年所当信誓旦旦，以昭示于世者，不在龈龈辩证白首中国之苟延残喘，而在青春中国之投胎复活。(《青春》)

李大钊把“回春再造”作为历史课题并正当俄国十月革命之际提出，并非偶然。对他来说，十月革命正是“新精神的诞生”。

4．与《青春》、《今》同时，李大钊还有其他一系列文章，他自称为“调和论”。调和论本是章士钊等政学派的主张，与他们长期接触的李大钊深受其影响。

调和论的特征是主张放弃主义，让新、旧势力在同一舞台上扮演竞争角色，期待社会自然而然进步的一种乐观主义，其根源反映了新兴资产阶级希望保持一个安定的社会环境的心态。但1917年以来局势的发展，彻底粉碎了调和论的梦想，其内部化分为两派，一是章士钊的与军阀调和论，二是李大钊提倡的在中国确立民主主义说。如果通读《太平洋杂志》，就会了解后者在现实的严酷打击下，如何变调和而为直接唤起“国民”的全过程。李大钊在《甲寅日刊》上与章士钊告别，投入后者的怀抱。②

李大钊主张调和论的目的，无疑是不使用暴力实现社会的进步，在中国确立民主主义。在他看来，保守与进步这两种力量的并存，对世界进化来说是必要的，它批判用暴力扼杀新势力的专制政府，但同时又不赞成视旧为“恶”并给予彻底推翻的做法。

总之，我们不能要求此时的李大钊已经发现了马克思主义的方法论，勿宁说，他的适用于现实的哲学，表现为与马克思主义截然不同的调和论。我们必须抛弃所谓李大钊哲学的发展必须通向马克思主义的看法。他之发现马克思主义，还须通过一媒介物，这个媒介物就是俄国十月革命。

三 与马克思主义相遇

1．《庶民的胜利》与《布尔什维主义的胜利》是具有历史意义的文献，但它们在李大钊思想发展中的价值自然是不同的。这两篇文章在中国革命史上作为光辉的历史文献，确实是马克思主义在中国的最初的传播，是1919年新民主主义革命的先声。但若系统地看待李大钊的思想发展，就会发现，他把握俄国十月革命的基调，他的“回春再造”的哲学，他对现实问题的立场等等，都还是民主主义的，如：

民主主义战胜，就是庶民的胜利。社会的结果，是资本主义的失败，劳工主义战胜，原来这回战争的真因，乃在资本主义的发展。国家的界限以内，不能涵容他的生产力，所以资本家和政府想靠着大战，把国家界限打破，拿自己的国家做中心，建一世界的大帝国，成一个经济组织，为自己国内资本家一阶级谋利益。俄、德等国的劳工社会，首先看破他们的野心，不惜在大战的时候，起了社会革命，防遏这资本家政府的战争。联合国的劳工社会，也都要求和平，渐有和他们的异国的同胞取同一行动的趋势。这亘古未有的大战，就是这样告终。这新纪元的世界改造，就是这样开始。

(《庶民的胜利》)

李大钊将布尔什维的胜利，看作世界变革的潮流，它不外乎是一场扫除腐败的“历史残余物”的“积尘重压”而获得再生的实践。面对这种新潮，他呼吁群众“创造新纪元是非常困难的，恐惧不行，逃避也不行”。在《我的马克思主义观》中，李大钊坚决反对把唯物史观等同于经济决定论，他认为《共产党宣言》“对全世界劳动阶级大声疾呼，只有团结起来，推翻资本主义社会，实现，才能最后解放无产阶级自己”是一大功绩。如前文所说，李大钊是把马克思主义作为“变革的理论”提出来的，变革是必然的，但不是自然的。中国的变革必须由中国人自己进行，首先还要让变革的主体即所有国民，自觉地坚强起来。

如上所述，李大钊思想的主调，是重视变革社会的实践及变革的主体。马克思主义被有机地吸收进他的哲学体系，无论在哪种意义上说都不具备科学的社会观的李大钊，从马克思那里顺理成章地接受了他所缺乏的经济理论。

给李大钊影响最大的，是马克思主义的唯物史观。他的理论如“宇宙进化大道，乃天行健自强不息之一长流，在此只能前进，不许反顾”是从“永远流转的实在”推理而来。正如王毓铨在《中国近代思想的最初的辩证法研究》中所评价的：“《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，与严格意义上的马克思主义尚有相当大的距离”。但同时李大钊认为人民群众有力量创造历史，并对人民参予历史的创造活动给予了高度评价。这是历史唯物主义的观点，是李大钊把马克思主义引进自己哲学的尝试。

令人为难的是，我们既已认定李大钊不是严格意义上的马克思主义者，而他又是中国共产党当之无愧的领导者，给中国革命以极大影响，如何将两者联系起来呢?为解答这一疑问，我们还须回到他所生长的中国的现实中去，因为这与他的思想发展之间确实存在着内在关系。

2．1919年的五四运动，对中国知识分子来说是一大熔炉。几乎所有的文化人都投身其中，其意义异乎寻常。过去，贯穿于《新青年》的基调是“德先生”、“赛先生”的启蒙主义，这当然是中国近代思想成长的必经阶段。但在中国现实还不允许受理性支配的时候，合理主义的历史生命也就此终结了。21条和凡尔赛议和会议后，帝国主义的侵略已对中国构成最大威胁，西方列强要变中国为殖民地的认识已深入人心。在此时，用以西方为典范的“民主”与“科学”之外的理论，确实更能抓住民众。帝国主义与中国之间的关系，是无法靠理性来解决的。

“问题与主义之争”宣告了所谓“文化革命期”的结束。这场争论后，胡适创办《努力周刊》，主张建立由理性支配的“好人政府”，急速地失去了现实意义。一种理论能否拥有民众，并不意味民众是否完全理解了这种理论，而决定于它所产生的实效能否与大众产生共鸣，并有益于群众的斗争。这正是五四后中国思想界所面临的课题。摸索这个“实践的结论”，是李大钊迈出的关键的一步。尽管他的马克思主义是不完全的，但他思想的强烈的实践性，正是与上述中国的课题相呼应的。纵观李大钊几经变动的全部思想过程，就会发现“变革中国”是贯穿其中的主线。李大钊从来不把马克思主义当作金科玉律，他把实践和现实提高到了更重要的地位。鲁迅评价他为“革命史上的伟大纪念碑”，无疑是很恰当的。

李大钊建党后的论文，我们现已无从看到。但他后半生专心致力于献身革命事业，这是远比其思想更丰富的活动。李大钊正是其不断发展的思想的实践者。

在我所能读到的李大钊的最后一篇论文《由纵的组织向横的组织》中，他这样描述新社会的诞生：

在纵的组织中，被压服在下级地位的个性，都为自居于上级地位者所束缚、践踏、屈抑、凌虐，下级的个性完全供上级的牺牲。有了横的组织以后，下级的个性才能依互助的精神，团成一大势力，以反抗纵的组织中的有力阶级，回复他们个性的权威……在此一横的联合中，各个性都得自由，都是平等，都相爱助，就是大同的景运。

在目前的中国所建立的新的人际关系，已经实现了李大钊的预言。

结束语

以上是我通读《李大钊文集》后，就所得印象而写的论文。既然是印象，就难免带有局限性，姑称作“试论”而已。

但在当今中国，将马克思主义等同于惟一的变革理论的做法很盛行，另外，说李大钊介绍=抛弃资产阶级思想，参加反“21条”运动后就已在日本学习了等等，都是不负责任的说法，应予以否定。

注：

①Schwartz，Chinese Communism cmel the Rise of Mao.

② 《僻伪调和》中记述了李大钊与缓进派毅然决裂，并对缓进派提出由衷劝告而没有被接受的事实。《李大钊研究论文集》

李大钊的主要思想是马克思主义。

       李大钊同志率先在中国介绍、宣传和研究马克思主义，是二十世纪初中国的播火者。

      俄国十月革命胜利后，他接受了他认为是真正能够拯救中国的马克思主义学说，开始在中国宣传马克思主义。在北洋军阀统治下的中国，传播马克思主义何其艰难，但他以开拓者的无畏姿态，旗帜鲜明地指出马克思主义是我们时代的真理，是“拯救中国的导星”，并积极付诸行动。

       正是李大钊同志等一批革命家的艰辛努力，使马克思主义在中国得到广泛传播，使大批先进青年接受马克思主义走上革命道路，也推动马克思主义与工人运动密切结合，使中国工人阶级发展成为用马克思主义武装起来的自为阶级。这一切，为中国新民主主义革命的发展和胜利打下了坚实的基础。

       李大钊同志对信仰和真理矢志不移，为传播和实践马克思主义而英勇献身，真正做到了自己所说的“勇往奋进以赴之”、“瘅精瘁力以成之”、“断头流血以从之”。

       李大钊，字守常，河北乐亭人，生于1889年10月29日。1927年4月6日，奉系军阀张作霖勾结帝国主义。在北京逮捕李大钊等80余人。在狱中，李大钊备受酷刑，但始终严守党的秘密，大义凛然，坚贞不屈。4月28日，北洋军阀政府不顾社会舆论的强烈反对和谴责，将李大钊等20位革命者绞杀在西交民巷京师看守所内。临刑前，李大钊慷慨激昂：“不能因为反动派今天绞死了我，就绞死了伟大的共产主义，共产主义在中国必然得到光辉的胜利”。他高呼“共产党万岁！”英勇就义，时年38岁。

      李大钊同志是中国共产主义的先驱，伟大的马克思主义者、杰出的无产阶级革命家、中国共产党的主要创始人之一，他不仅是我党早期卓越的领导人，而且是学识渊博、勇于开拓的著名学者，在中国共产主义运动和民族解放事业中，占有崇高的历史地位。

李大钊的思想及其背景

一 辛亥革命前后的中国

伟大思想产生之日，往往是社会危机深重之时。民国初年的中国，正处在地地道道的危机之中。被蔡元培称为“文艺复兴”的文学革命，无非是诞生在全民性危机时代的思想运动。其骨干主要是《新青年》杂志的领导人，他们的思想常常很贴近现实，并试图通过自己的切身体会深刻地批判落后的社会。因此，正如Schwartz所说：中国知识分子与其说是从哲学意义上对其自身状况做真理的探讨，勿宁说是直接受现实问题逼迫使然①。在抽象思维方面，他们几乎没有取得什么成果。在中国近代史上，所谓“近代思想”，都是以同传统旧思想决裂而作为其思维方法和理论思维前提的。这种思想的盲目发展，见于各种言论和政策中，但追根溯源，还可以发现一个主流，也只有在这个主流中，才能找到李大钊在文化革命思想史上的位置。

李大钊是文化革命当之无愧的领导人，也可以说是《新青年》执笔者中惟一有独特思想体系的人，同时又是马克思主义思想体系的最早传播者，中国共产党建党初期的中心人物。本文旨在探索李大钊何以能够完成时代所赋予的思想史的课题，成为开辟通往新时代道路的先驱。对此，绝不能简单地归之为十月革命影响的结果。

任何一种思想，在其有限的自身中，都包含了带有普遍性倾向的因素。无论何时，面对现实的权宜之计，不一定必然地反映其思想实质。因此我们必须从现实中寻找李大钊对不同历史事件的反应，以及这种反应如何上升为抽象思维，还有他与马克思主义之间的关系。

确切地说，我们要把李大钊的思想和行为，与他自身的变化联系起来。

辛亥革命以后，中国思想界各种思潮活跃。有人称之为“百花齐放”，有人则称之为迷乱中的摸索。其主要原因，从现象上看是西方思想潮水般的涌入。本来，近代西方思想是历史悠久、流派纷呈的，但在当时的中国却带着同样的时代印记一齐登场了，因而也产生了西方思想的异化。中国近代思想家们的全部志向几乎只有一点，即中国的近代化问题。那么，他们在清末以来缓步前进的近代思想史上，又留下了什么课题呢?

虽然凭来自外部的冲击可以颠覆旧社会，但中国近代的一大特点却是肩负建设新时代使命的阶级尚很弱小。鸦片战争以后，官僚封建主义的中国急速走向崩溃。中世纪停滞僵化的思想基础渐渐失去，代表新时代的资产阶级现在还只是与旧社会相对抗的成长中的阶级，还无力用自己的世界观向旧思想挑战。近代中国的思想界，也遇到了内部现代思维不很成熟的矛盾，在建立有自己特点的抽象思维之前接触了西方思想，并为我所用。20世纪，世界资本主义已进入帝国主义阶段，中国市场成为西方列强的角逐场。列强铁蹄蹂躏下的中国人，在贫困的重压下，也无暇进行抽象的理论探索。本来，中国知识分子从洋务派的政策中，萌发了实现中国富强的希望。然而他们憎恶传统的阻碍中国进步的旧政治，对建立西方化的新社会抱有强烈的希望。历宋、明、清三代，900多年的朱子思想传统，在中国人的思想中已根深蒂固，对它进行批判，必定触及一切传统观念的根基，因此，必须从具体的现实问题入手，例如：康有为用公车上书的行动将自己的公羊学付诸实践。对正统思想的批判总是要借助于具体的政治问题。对中国追求政治改革的知识分子来说，在已有的传统上披上近代西方思想的外衣，是极其自然的。

但是伴随着他们的是又一次失望。回顾清末历史，最明显的现象是改革运动反复受挫。1898年的戊戌变法，1900年唐才常的自立军、惠州事件，1904年黄兴长沙起义，1908年安徽新军事件，以及1910年广东新军事件……全被清朝保守势力所扼杀。此后，知识分子被迫思考有关革命主体问题。实际上，上述一系列失败给予他们思想上的最大影响，是认识到了对改革主力军采取漠不关心的做法是错误的。梁启超在《新民说》(1902――1904)中发表了与改革现存制度相比，造就新一代民众更为重要的观点。在这样的氛围中，中国进入了辛亥之年。李大钊的政治活动也从这个时期开始了。

二 初期思想的发展

李大钊思想研究的最大难题，是李大钊初期怎样从唯心论转向马克思主义，或曰什么是两者结合的内部契机。马克思主义视唯心论为首要敌人，李大钊却自己实践唯心论；马克思主义以阶级斗争为自己的行动原理，而李大钊在此后论述过“阶级调和论”。以上种种，说明李大钊思想与马克思主义显然存在着鲜明的差距。因此，要把李大钊置于中国最早的马克思主义理论家的地位之上，关键在于了解他怎样成为马克思主义者。这不仅要研究他的思想，还要同时研究他以后的中国马克思主义的发展史。

李大钊思想体系，大约形成于1916――1918年间，即创作《青春》、《今》的时期，这是比较一致的看法。但在研究唯心论与马克思主义的关系时，问题的关键是如何把握这两篇文章的性质。这两篇文章，贯穿了独特的思考，充满现实感，认真研究它，对正确认识李大钊思想形成的艰难而复杂的过程，具有重要意义。

1918年前李大钊的思想，大体可分为《言治》时代、留日时代和归国后三个时期。下面将分别考察这几个阶段中李大钊思想发展的脉络。

1．李大钊于1913年任北洋法政学会机关杂志《言治》的编辑部长。这时，正值辛亥革命失败后不久，从当时的政论(如《言治》、《独立周报》等)来看，大体上都认为现实的丑恶是枝节问题，社会的本质还是好的，只是受某些人的操纵支配误入了歧途而已。这种回避彻底否定社会的看法虽很通行，但现实的发展却很快。1913年，袁世凯正式就任大总统，专制统治更加强化。人们被迫重新思考“革命”的问题。李大钊的思想也开始倾向于对社会进行本质的批判。憧憬着“民权”之光的李大钊当时感叹道：“于此时，每一闻‘民权’之语，如由衷之隐痛，不忍再听。然耳犹此耳，声犹此声，为何今日相遇竟是如此悲喜”(《论民权之旁落》)。与此同时，他把批判的锋芒指向了败坏革命的元凶――军人(都督)和暴党(国民党)：

“一时棼棼攘攘，竟进以鼓荡政治恶潮者，不为武断蛮野之军人，则为豪横骄喧之暴党。政权争握，不归甲则必归乙，如水益深，如火益热。而以政争之故，兵争或因之以起，民生益沦于涂炭。汗血编氓，大旱霓云之望，忽绝于风摧电掣之后，乃不得不瞠目咋舌……(同上)

这些辞句几乎集中表现了《言治》时期李大钊思想的全貌。从革命的绝望中转向攻击党人和都督，几乎贯穿了所有论文。而且，他又性急地发表了拥护袁世凯中央政府的言论。这种追求共和又拥护袁政府的矛盾从何而来呢?这还须首先理解他的“共和”观。极其奇怪的是，李大钊未能提出明确的“共和”、“民权”概念。他首先摒弃了“共和=小民的幸福”的图示式观念。共和既成，何以民生仍遭涂炭之苦?与“共和”相比。“民生”为第一要义的观点，贯穿于李大钊这一时期的言论中。在他看来，共和只是争取民生的手段。

当袁世凯政府的反动面目一旦显露之时，上面单纯的理论便破绽百出了。李大钊开始提出革命的“主体”问题。在此我们不能忽略的一个问题是：此时李大钊还没有阶级观念和阶级立场。确实，他一贯坚持“小民”立场，但我们所说的阶级观，不是指人的社会身份而是社会的阶级构成而言，不是他所说的“小民”、“黔首”与统治阶级的对立。他虽也亲身反对二院制，但却以“中国没有欧美式的阶级”回避了阶级问题。这种缺少阶级观念的理论，就是以后将要论及的李大钊的“调和论”的基础。

以上是《言治》所反映的李大钊的思想概况。1913年底，李大钊满怀疑虑赴日本留学。他留学的目的，显然是在寻求对社会本质和革命主体的认识。

2．李大钊在其早期的哲学论文《风俗》中，论述了社会与个人，社会与精神等问题。他在那里提出了“群”的概念：

“盖群云者，不仅人体之集合，乃具同一思想者之总称”。这个“群”不等于“国家”；

“亡国而不亡其群，国虽亡而未亡，暂亡而终不亡”。

他所说的“群”是没有阶级性的民族，这个“群”的概念恐怕是受梁启超《说群十篇》的启发。梁启超认为“群”与“民众”同义，主张以群治代替独治，从而建立君主立宪制。但梁认为“亿兆京人之集合而为群”，哲学价值并不很高。李大钊将“群”上升到“社会存在”的高度，这点尤其值得注意。

那么，“群”与个人的关系如何呢?

群与己之关系，盖互为因果者也。有如何之人群，斯产如何之人物，更造如何之人物……平心论之，亡群之罪，不必全尸于助长之人群之自身，亦实有自作之业……

在此还须回顾一下李大钊在《言治》时期对国民基础的看法，这个问题也包括在“群”的概念之下：

时至今日……圣人既不足依，英雄亦莫可恃，昌学之责，匹夫而已。国一日未亡，责一日未卸，我尽我责，以求亡国之后，无憾而已。

由此可见，李大钊的哲学是以“群”为社会基础的、实践的哲学。

李大钊的“实践”究竟是什么内涵呢?“昌学之责”集中表现了他唯心论的性质和特点。他首先针对作为存在的“群”提出了作为精神的“风俗”概念：

(群)实积有暗示力与暗示于他人者之层级而结合者。结合之容愈扩，暗示之力愈强。群之分子，既先天后天受此力之范制，因此成共是之意志，郁之而为风俗，章之而为制度，相维相系以建其群之基。群其形也，风俗其神也。群其质也，风俗其力也。

离于人心则无风俗，离于风俗则无群。人心向道义，则风俗日跻于纯，人心向势力，则风俗日趋于敝……人心之所向，风俗之所由成也。人心死于势力，则群之所以亡也。故曰：“一群之人心死，则其群必亡”。

这篇论文充满了传统哲学语言而没有使用西方哲学术语。这种思维方法，无疑脱胎于道德的或规范先验化的中世纪思维方式。但若以此类比马克思主义关于上层建筑与经济基础或辩证法思想，则又颇感牵强。“群”最后成为超时代的“社会存在”，是一形而上学范畴，风俗的标准是由“道义”、“势力”来衡量的。因此说到“形”、“神”、“质”、“力”等等，常常是后者理所当然地被当作重点，即“离于人心则无风俗，离于风俗则无群”。

但这种“群”生风俗，“人心”又左右风俗的唯心论是需要注意的。从宇宙之理至高无上的唯心论出发，是不应忌讳人为的观念的，但李大钊的思维方式应该是“人为”的、所谓“实践观念论”。他的实践当然是指“风俗，攘政又未必使学正”，“好学知耻之士，以讲学明耻为天下倡，崇尚道义，砥砺廉节，播为风气”这种来自精神方面的东西。但在此，李大钊对实践的重视显然已超过了对观念的重视。

还应明确的一个问题是，在辛亥革命失败后的普通绝望之中，李大钊却更执着地追求革命真理。当时大多数知识分子都因绝望而急于摆脱政治，连陈独秀也在此时的《甲寅杂志》上发表了《爱国心与自觉心》一文，李大钊说其中颇多“厌世之辞”，并针对陈文而作了《厌世心与自觉心》，其中鲜明表现了他准备投身革命实践的气魄：

中国至于今日，诚已濒于绝境，但一息尚存，断不许吾人以绝望自灰……但境遇之成，未始不可参以人为。故吾人不得自画于消极之宿命说，以尼精神之奋进。须本自由意志之理，进而努力，发展向上，以易其境。俾得适于所志，则赫胥黎之“创造进化论”尚矣。

这些思想，正是贯穿于《青春》、《今》中“于现在充实自我”的思想根源。

以上我们已围绕《青春》、《今》全面分析了李大钊思想的大略。贯穿其思想主流的，是与近代的科学的社会观毫不相干的唯心论，其转向社会实践的志向和支持这种志向的信念，是“国家尚未灭亡……”。

李大钊在早稻田大学究竟学习了哪些东西呢?《风俗》一文显然没有吸收西方思维方式和辞句，只是在传统的思想范围内思考；但《厌世心与自觉心》已开始引用西方思想，可以看出此时李大钊在勤奋学习西方思想。但他的学习内容却不得而知。有人认为他此时受安部矶雄影响至深，有人认为他已经学习了思想，还有人认为是受了黑格尔哲学的强烈影响。其实，在缺少关键性史料的情况下，仅凭对《青春》、《今》的分析来判断李大钊思想的来源是很危险的。但说李大钊只受一种思想的影响也是错误的。如前所述，李大钊确曾有目的、有意识地将各种各样的外来思想纳入他的体系之中，在他的论文中，多处引用柏格森、格拉依鲁(音译)、巴以伦(音译)、米鲁(音译)、埃马逊(音译)等人的言论，这些斑驳的思想自然而然地统一起来，李大钊从这些热情的思想家那里汲取了化绝望为力量的勇气，这力量必将爆发出巨大的能量。

对李大钊留日间的行动几乎无从可知。据贾芝《先烈李大钊的故事片断》(《中国青年》63期，1951，4．21)，在1915年21条签订之后，李大钊作为留日同学总会的干事曾发表《警告全国父老书》、《国耻纪念录》等。一旦他的思想从根本上服务于他的革命实践，思想与实践交流之窗拉开，他的思想的发展和成熟也是必然的了。

3．郭湛波认为，在李大钊哲学思想的发展中，《青春》和《今》已包含了唯物辩证法的宇宙观。它们所表现的思想，与“动的，矛盾的连贯的宇宙观”或“物质变动”与“道德变动”的唯物史观是完全相通的(《近三十年的中国思想史》)。全面分析李大钊的思想，我们不能全然接受这个说法。诚然，“刻刻流动”与辩证法之间确有相似之处，但用来类比马克思主义未免失于简单。

另一种在中国已成为公式化的见解是：以1918年为里程碑，李大钊受俄国革命的影响，抛弃资产阶级立场，迅速成为宣传者。将思想深处180度的大转变归结为外来影响，是难于让人相信的。仔细分析《青春》、《今》，一定会发现李大钊思想形成和发展的脉络。

《青春》是一种世界观。确实，《青春》是从宇宙的无限性和流动性这一认识论开始的。正如，“一成一毁天之道，一阴一阳易之道”所说，他的思路是以天道与人道合一为基础而倾斜于传统思想的。但我们已看到，他的思想又是与社会实践相联系的，但他也并非将“宇宙”与“社会”做简单类比。

在《青春》和《今》中所表现的李大钊哲学思想，集中体现了他的问题意识，这些问题如：何为社会，社会变革的主体如何行动，个人如何参予变革等，他把这些包括在“永远的今”这一概念之下。

“青春”是包含无限过去和未来的“大实在”――“今”的机能的表现，“其变者青春之进程，其不变者无尽之青春也”，这就是创造未来的“回天再造之精神”。而且李大钊认为：是使民族兴旺的“青春”的民族，还是使民族衰老的“白首”民族，完全取决于青年的自觉程度。至今阻碍中国的“青春”的障碍是什么呢?是“长久之历史，积尘重压”。“青年之自觉，一在冲决过去历史之网罗，破坏陈腐学说之囹圄……”。在《今》的结尾，他简明扼要地说出了他的思想：

吾人在世，不可厌“今”而徒回思“过去”，梦想“将来”，以耗误“现在”的努力。又不可以“今”境自足，毫不拿出“现在”的努力，谋“将来”的发展。宜善用“今”，以努力为“将来”之创造。由“今”所造的功德罪孽，永久不灭。故人生本务，在随实在之进行，为后人造大功德，供永远的“我”享受、扩张、传袭，至无穷极，以达“宇宙即我，我印宇宙”之究竟。

综上所述，贯穿李大钊哲学的，是立足于中国现实的使命感。他不满并反抗中国社会的现状，将刷新和充实自我置于根本地位，认为这是社会变革的全部力量所在。李大钊哲学既不是“宇宙观”，也不是黑格尔哲学，更不是“生的哲学”。尽管他也采用过赫胥黎的创造进化学说，但最终还是从眼下的中国社会实践中汲取了有益成分。无论如何，全面看李大钊哲学，它带有一种可称之为“生的哲学”的色彩，这与其思想的本质有不可分割的关系。李大钊在对既往全部绝望以后，认为民众是惟一可信赖的基础。实践的方向就是“国民教育”，“改变风俗”等等，从这种辛亥年间的实际情况出发，他试图使自己的思想体系化，明显地带有观念性，带有“永远的今”这种“生的哲学”的印记。

如果说李大钊思想的基本性质是面向中国现实的认识和实践，那么一旦将其升华为抽象思维，其自身的理论基础就会独立、自觉地发展下去。他提出的“今”的概念，包含了过去和未来的“大实在”，不仅有更新自我之力，而且常常意味着在更高阶段上有自我更新的能力。由这一认识导引出的世界历史课题，即“再生”问题：

吾族青年所当信誓旦旦，以昭示于世者，不在龈龈辩证白首中国之苟延残喘，而在青春中国之投胎复活。(《青春》)

李大钊把“回春再造”作为历史课题并正当俄国十月革命之际提出，并非偶然。对他来说，十月革命正是“新精神的诞生”。

4．与《青春》、《今》同时，李大钊还有其他一系列文章，他自称为“调和论”。调和论本是章士钊等政学派的主张，与他们长期接触的李大钊深受其影响。

调和论的特征是主张放弃主义，让新、旧势力在同一舞台上扮演竞争角色，期待社会自然而然进步的一种乐观主义，其根源反映了新兴资产阶级希望保持一个安定的社会环境的心态。但1917年以来局势的发展，彻底粉碎了调和论的梦想，其内部化分为两派，一是章士钊的与军阀调和论，二是李大钊提倡的在中国确立民主主义说。如果通读《太平洋杂志》，就会了解后者在现实的严酷打击下，如何变调和而为直接唤起“国民”的全过程。李大钊在《甲寅日刊》上与章士钊告别，投入后者的怀抱。②

李大钊主张调和论的目的，无疑是不使用暴力实现社会的进步，在中国确立民主主义。在他看来，保守与进步这两种力量的并存，对世界进化来说是必要的，它批判用暴力扼杀新势力的专制政府，但同时又不赞成视旧为“恶”并给予彻底推翻的做法。

总之，我们不能要求此时的李大钊已经发现了马克思主义的方法论，勿宁说，他的适用于现实的哲学，表现为与马克思主义截然不同的调和论。我们必须抛弃所谓李大钊哲学的发展必须通向马克思主义的看法。他之发现马克思主义，还须通过一媒介物，这个媒介物就是俄国十月革命。

三 与马克思主义相遇

1．《庶民的胜利》与《布尔什维主义的胜利》是具有历史意义的文献，但它们在李大钊思想发展中的价值自然是不同的。这两篇文章在中国革命史上作为光辉的历史文献，确实是马克思主义在中国的最初的传播，是1919年新民主主义革命的先声。但若系统地看待李大钊的思想发展，就会发现，他把握俄国十月革命的基调，他的“回春再造”的哲学，他对现实问题的立场等等，都还是民主主义的，如：

民主主义战胜，就是庶民的胜利。社会的结果，是资本主义的失败，劳工主义战胜，原来这回战争的真因，乃在资本主义的发展。国家的界限以内，不能涵容他的生产力，所以资本家和政府想靠着大战，把国家界限打破，拿自己的国家做中心，建一世界的大帝国，成一个经济组织，为自己国内资本家一阶级谋利益。俄、德等国的劳工社会，首先看破他们的野心，不惜在大战的时候，起了社会革命，防遏这资本家政府的战争。联合国的劳工社会，也都要求和平，渐有和他们的异国的同胞取同一行动的趋势。这亘古未有的大战，就是这样告终。这新纪元的世界改造，就是这样开始。

(《庶民的胜利》)

李大钊将布尔什维的胜利，看作世界变革的潮流，它不外乎是一场扫除腐败的“历史残余物”的“积尘重压”而获得再生的实践。面对这种新潮，他呼吁群众“创造新纪元是非常困难的，恐惧不行，逃避也不行”。在《我的马克思主义观》中，李大钊坚决反对把唯物史观等同于经济决定论，他认为《共产党宣言》“对全世界劳动阶级大声疾呼，只有团结起来，推翻资本主义社会，实现，才能最后解放无产阶级自己”是一大功绩。如前文所说，李大钊是把马克思主义作为“变革的理论”提出来的，变革是必然的，但不是自然的。中国的变革必须由中国人自己进行，首先还要让变革的主体即所有国民，自觉地坚强起来。

如上所述，李大钊思想的主调，是重视变革社会的实践及变革的主体。马克思主义被有机地吸收进他的哲学体系，无论在哪种意义上说都不具备科学的社会观的李大钊，从马克思那里顺理成章地接受了他所缺乏的经济理论。

给李大钊影响最大的，是马克思主义的唯物史观。他的理论如“宇宙进化大道，乃天行健自强不息之一长流，在此只能前进，不许反顾”是从“永远流转的实在”推理而来。正如王毓铨在《中国近代思想的最初的辩证法研究》中所评价的：“《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，与严格意义上的马克思主义尚有相当大的距离”。但同时李大钊认为人民群众有力量创造历史，并对人民参予历史的创造活动给予了高度评价。这是历史唯物主义的观点，是李大钊把马克思主义引进自己哲学的尝试。

令人为难的是，我们既已认定李大钊不是严格意义上的马克思主义者，而他又是中国共产党当之无愧的领导者，给中国革命以极大影响，如何将两者联系起来呢?为解答这一疑问，我们还须回到他所生长的中国的现实中去，因为这与他的思想发展之间确实存在着内在关系。

2．1919年的五四运动，对中国知识分子来说是一大熔炉。几乎所有的文化人都投身其中，其意义异乎寻常。过去，贯穿于《新青年》的基调是“德先生”、“赛先生”的启蒙主义，这当然是中国近代思想成长的必经阶段。但在中国现实还不允许受理性支配的时候，合理主义的历史生命也就此终结了。21条和凡尔赛议和会议后，帝国主义的侵略已对中国构成最大威胁，西方列强要变中国为殖民地的认识已深入人心。在此时，用以西方为典范的“民主”与“科学”之外的理论，确实更能抓住民众。帝国主义与中国之间的关系，是无法靠理性来解决的。

作为杰出的革命民主主义战士,中国最早的马克思主义者李大钊,他早期的哲学思想已经含有丰富的唯物主义和辩证法,他的宇宙无限的思想,时空观、发展观,都符合马克思主义的辩证唯物论.李大钊哲学思想的精髓是,以宇宙无限的唯物主义思想,宣传革命进取精神;时空观是其哲学思想的重要组成部分;认为宇宙的本质是物质的无限发展过程.李大钊的社会历史观经历了由进化论到唯物史观的转变过程.李大钊哲学思想的发展和中国革命发展的历史进程紧密地联系着,并自觉地把哲学和革命实践结合起来.

北京香山万安公墓内的李大钊烈士陵园，是根据中共中央的决定修建的。在墓碑上有中共中央撰写的碑文。碑文指出：李大钊同志是中国最早的马克思主义者和共产主义者，是中国共产党的主要创始人之一。他对中国人民的解放事业，对马克思主义的信仰和无产阶级的革命前途无限忠诚。他为在我国开创和发展共产主义运动的大无畏的献身精神，永远是一切革命者的光辉典范。

李大钊，字守常，河北省乐亭县人，生于1889年10月29日。1907年考入天津北洋法政专门学校学习政治经济。1913年冬，李大钊怀着忧国忧民的情怀，东渡日本，考入东京早稻田大学政治本科学习。当日本帝国主义向袁世凯提出灭亡中国的“二十一条”后，他积极参加留日学生总会的爱国斗争，他起草的《警告全国父老书》的通电迅速传遍全国，他也因此成为举国闻名的爱国志士。1916年李大钊回国后，积极参与正在兴起的新文化运动。

俄国十月革命的胜利极大地鼓舞和启发了李大钊，他先后发表了《法俄革命之比较观》、《庶民的胜利》和《布尔什维主义的胜利》等文章和演说。他宣称：“试看将来的环球，必是赤旗的世界！”1919年，他又发表了《新纪元》、《我的马克思主义观》、《再论问题与主义》等几十篇宣传马克思主义的文章。

1920年3月，李大钊在北京大学发起组织马克思学说研究会。10月，在李大钊发起下，北京共产主义小组建立。

1921年中国共产党成立后，李大钊代表党中央指导北方的工作。在党的二大、三大和四大，他都当选为中央委员。

1926年3月，李大钊领导并亲自参加了北京人民反对日、英帝国主义和反对军阀张作霖、吴佩孚的斗争。北洋军阀段祺瑞执政府制造了“三•一八”惨案，北京一片白色恐怖。李大钊在极端危险和困难的情况下，继续领导党的北方组织坚持革命斗争。1927年4月6日，奉系军阀张作霖勾结帝国主义，闯进苏联大使馆驻地，逮捕了李大钊等80余人。李大钊备受酷刑，在监狱中，在法庭上，始终大义凛然，坚贞不屈。4月28日，军阀不顾广大人民群众和社会舆论的强烈反对和谴责，悍然将李大钊等20位革命者绞杀在西交民巷京师看守所内。李大钊第一个走上绞架，从容就义，时年38岁。